Über Die Chinesische Mauer

Hideo Nakazawa

 

Kafka und China

Heute möchte ich zu Ihnen über ein germanistisches und zugleich chinesisches Thema sprechen, nämlich über eine unvollendete Erzählung von Kafka, die von China handelt: Beim Bau der chinesischen Mauer.[1] Ich habe dieses Thema gewählt, weil ich es für ein Germanisten-Treffen in China sehr geeignet finde. In meinen folgenden Ausführungen möchte ich den Titel dieses Werkes gekürzt nur Die Chinesische Mauer nennen.

Was nun die Forschung zum Thema: „Kafka und China“ im allgemeinen betrifft, so haben wir schon eine wunderbare, ausführliche Arbeit von dem chinesischen Germanisten Weiyan MENG. In seinem Buch Kafka und China kann man viele detaillierte Kenntnisse über Einflüsse verschiedener China-Bücher auf Kafka gewinnen. Zur Erzählung, die ich heute behandeln möchte, gibt er konkrete Stellenvergleiche zwischen dem Werk und zwei Büchern an, die Kafka zur Gestaltung des Werkes benutzte: das eine ist ein Büchlein betitelt Im neuen China, verfaßt von J. Dittmar, und das andere heißt Chinesische Lyrik vom 12. Jahrhundert v. Chr. bis zur Gegenwart, übersetzt und eingeleitet von Hans Heilmann.[2]

  Ein anderes chinesisches Buch, das mit dieser Erzählung zusammenzuhängen scheint, ist Chinesische Volksmärchen, ein Buch, das von Richard Wilhelm übersetzt und 1914 im Eugen Diederichs Verlag herausgegeben wurde. Während Hartmut Binder in Elf Söhne, Besuch im Bergwerk und Ein Bericht für eine Akademie, nämlich den Erzählungen, die zur gleichen Zeit wie Die Chinesische Mauer entstanden und später in den Band Ein Landarzt aufgenommen wurden, Einflüsse dieses chinesischen Märchenbuches entdeckt zu haben glaubt,[3] scheint es in Die Chinesische Mauer keine Stellen zu geben, an denen man direkte Einflüsse feststellen kann.  Dieses Buch hat also der Erzählung Kafkas keine konkreten Materialien und Informationen über den Mauerbau in China geliefert, sondern nur eine allgemeine Atmosphäre und Hintergründe der chinesischen Welt.

 

Rätselhafte Widmung

  Dieses Buch, das sich jetzt unter den Büchern aus Kafkas Hand-Bibliothek befindet, schenkte er ursprünglich seiner Schwester Ottla mit einer Widmung von seiner Hand. Der Text der Widmung lautet:

 

Für Ottla

von dem „Schiffer, der polternd in seine Barke sprang“

29 III 17 [4]

 

Bei diesem Widmungstext stehen die Worte von „Schiffer“ bis „sprang“ in Anführungszeichen.  Man kann sich des Eindrucks nicht erwehren, daß dies ein sehr rätselhafter Text ist. Aber Jost Schillemeit hat dieses Rätsel gelöst, indem er diese Widmungsworte mit einem Text Kafkas in Zusammenhang gebracht hat:[5] In einem Fragment, das zu der Erzählung Die Chinesische Mauer gehört,[6] tritt ein Schiffer auf, der polternd in die Barke springt. Ich zitiere die betreffende Stelle:

 

Da hielt eine Barke vor uns, der Schiffer winkte meinem Vater zu, er möge die Böschung herabkommen, er selbst stieg ihm entgegen. In der Mitte trafen sie einander, der Schiffer flüsterte meinem Vater etwas ins Ohr; um ihm ganz nahezukommen umarmte er ihn. Ich verstand die Reden nicht, sah nur wie der Vater die Nachricht nicht zu glauben schien, der Schiffer die Wahrheit zu bekräftigen suchte, der Vater noch immer nicht glauben konnte, der Schiffer mit der Leidenschaftlichkeit des Schiffervolkes zum Beweise der Wahrheit fast sein Kleid auf der Brust zerriß, der Vater stiller wurde und der Schiffer polternd in die Barke sprang und weg fuhr. (N-I 356f.)

 

Was der Schiffer dem Vater des Ich-Erzählers ins Ohr flüsterte, war die Nachricht von dem Mauerbau, der im Norden des Landes begonnen hatte. Aber auf dieses Fragment möchte ich erst später zurückkommen. Auf jeden Fall weist die Entsprechung zwischen Kafkas Fragment und seiner Widmung an Ottla darauf hin, daß sich Kafka in seiner Widmung auf einen eigenen literarischen Text beruft. Dieser Zusammenhang deutet einiges an: Er zeigt erstens, daß Kafka sich selber mit dem Schiffer im Fragment identifizierte, zweitens, daß Ottla dieses Fragment und auch die Erzählung vorher gelesen und gut in Erinnerung gehalten haben mußte – Kafka las ihr ab und zu sein Eigenes vor –,[7] und drittens, daß sie die Identifizierung ihres Bruders mit dem Schiffer vielleicht verstehen konnte. Aufgrund dieses unwiderlegbaren Schlusses sieht Schillemeit in Die Chinesische Mauer einen ganz bestimmten „Realitätsbezug“ und betrachtet dieses Werk im Kontext von Kafkas „Auseinandersetzung mit Gegenwart und Geschichte des Judentums“.[8] Dieser von Schillemeit aufgestellten These möchte ich im Grunde zustimmen und in meinen Ausführungen davon ausgehen.

 

Verantwortung des einzelnen für die Gesellschaft

  Die fragmentarische Erzählung Die Chinesische Mauer wurde im März 1917 auf dem sogenannten Oktavheft C geschrieben. Ab Ende des vorausgegangenen Jahres benutzte Kafka eine kleine Stube in der Alchimistengasse, wo seine dritte intensive Schaffensperiode begann, die bis Mai 1917 dauerte. In dieser Periode schrieb er auf einigen Oktavheften viele kleine Erzählungen, von denen ein Teil später als der Band Ein Landarzt zusammengestellt werden sollte. Kafka beabsichtigte diesem Band eigentlich den Titel Verantwortung zu geben. Als er im April 1917 seine kürzlich entstandenen 12 Erzählungen an Martin Buber zur Veröffentlichung in der Zeitschrift Der Jude schickte, schrieb er in einem Begleitbrief an ihn: „Alle diese Stücke und noch andere sollen später einmal als Buch erscheinen unter dem gemeinsamen Titel: „Verantwortung“ “ (Br-III 297). Der Jude war eine zionistische Monatsschrift, die ab April 1916 von Buber herausgegeben wurde. Kafka las diese Zeitschrift mit großem Interesse, und in der Zeitschrift erschienen später seine zwei Erzählungen Schakale und Araber (Oktober 1917) und Ein Bericht für eine Akademie (November 1917) unter dem Obertitel Zwei Tiergeschichten.

  Ritchie Robertson hat in seinem aufschlußreichen Kafka-Buch darauf hingewiesen, daß im Band Ein Landarzt „Kafka's growing sense of responsibility towards society“ zu sehen sei. Seiner Deutung nach dachte Kafka in den in der Alchimistengasse geschriebenen Erzählungen über die Beziehung des einzelnen zur Gesellschaft und seine Verantwortung für sie nach.[9] Obwohl Die Chinesische Mauer wegen des fragmentarischen Charakters nicht in den Band Ein Landarzt aufgenommen worden ist, gehört das Werk eng zum Themenkreis des Bandes, denn das Motiv der Verantwortung kommt auch in diesem Werk über China vor. Am Anfang des Werkes steht folgender Satz:

 

Die Mauer sollte ein Schutz für die Jahrhunderte werden, sorgfältigster Bau, Benützung der Bauweisheit aller bekannten Zeiten und Völker, dauerndes Gefühl der persönlichen Verantwortung der Bauenden waren deshalb unumgängliche Voraussetzungen für die Arbeit. (N-I 339)

 

Dabei ist meiner Auffassung nach die in diesem Werk behandelte Problematik des Verhältnisses zwischen einzelnem und Gesellschaft keine allgemein-menschliche, wie etwa Emrich meint,[10] sondern ganz konkret eine spezifisch jüdische Sache. Aber um diese Behauptung zu bestätigen, muß man die Biographie Kafkas in dieser Zeit genauer betrachten.

 

Interesse für das Jüdische Volksheim

  Der Schaffensperiode in der Alchimistengasse geht die neue Phase seiner Beziehung zum Zionismus voran. In einem Brief an Brod von der Mitte Juli 1916 bittet ihn Kafka, seiner Verlobten Felice Bauer einen Prospekt des Jüdischen Volksheims in Berlin zu schicken (Br-III 175). Im Juli ermutigt er Felice, sich am Volksheim zu beteiligen (Br-III 192). Das Jüdische Volksheim ist das jüdische „Settlement“, das von Dr. Siegfried Lehmann, einem damals noch 24jährigen Medizinstudenten, im Berliner „Scheunenviertel“, dem damaligen Armenviertel, gegründet wurde, um ostjüdischen Kindern und Jugendlichen Hilfe zu leisten, die vor den russischen Truppen nach Westen geflohen waren.[11] Kafka scheint darauf durch einen Artikel von Salomon Lehnert: „Jüdische Volksarbeit“ im zweiten Heft der Zeitschrift Der Jude (Mai 1916) aufmerksam geworden zu sein. Der Artikel beschreibt zunächst fünf Tätigkeiten des Volksheimes: „Jugenderziehung“, „Fürsorge für die Schulentlassenen“, „Gemeinschaftsleben der Erwachsenen“, „Jüdisches Abendheim“ und „Allgemeine soziale Hilfeleistungen“; daran schließt sich ein Aufsatz betitelt „Die jüdische Siedlung“ an, der gedankliche Hintergründe des Volksheimes erläutert.[12]

  Bis zu jener Zeit hatte sich Kafka dem Zionismus gegenüber eher negativ und distanziert verhalten, und als sein Freund Max Brod, ein überzeugter Zionist, ihn zur zionistischen Bewegung „bekehren“ wollte, kam es zu manchem Streit, sogar zur kurzen Entfremdung der beiden Freunde.[13] Die positive Änderung seines Verhältnisses dem Zionismus gegenüber wurde, nach Schillemeit, durch „die neue, konkrete Begegnung mit Religion und Kultur des Ostjudentums“ und auch durch „die gleichzeitigen Entwicklungen innerhalb der zionistischen Bewegung“ verursacht,[14] aber darauf kann ich heute wegen des Zeitmangels nicht eingehen. Jedenfalls läßt sich feststellen, daß Kafka zu jener Zeit durch seine Verlobte mit dem Jüdischen Volksheim und durch das Volksheim mit dem Zionismus in Berührung kommen wollte.

  Aber seine Haltung dem Zionismus gegenüber ist keine eindeutige und positive wie die seines Freundes Brod und auch seiner Schwester Ottla, die dem zionistischen Klub jüdischer Frauen und Mädchen angehörte,[15] sondern eine ziemlich komplizierte. Um seine Haltung zu verstehen, ist ein Brief an Felice vom September 1916 sehr wichtig, wo Kafka folgendermaßen schreibt:

 

Über Dr. Lehmann und doch auch über seinen Vortrag paar Worte. [...] Übrigens scheinst Du insofern hinsichtlich des Vortrags ein besonderes Glück gehabt zu haben, als er die Kernfrage behandelt hat, die meiner Meinung nach nie ruhen wird, immer wieder aufleben, immer wieder den Boden des Zionismus in Unruhe bringen muß. (Br-III 219f.)

 

In diesen Briefzeilen zeigt sich deutlich, daß Kafka, obwohl er begonnen hat, sich dem Zionismus anzunähern, doch dessen Ideologie noch nicht ohne Vorbehalt akzeptieren kann, weil er der Meinung ist, daß der Zionismus eine wichtige Frage, nämlich „die Kernfrage“, noch nicht entscheidend beantworte. Und seiner Auffassung nach hat diese „Kernfrage“ des Zionismus mit dem Vortrag von Lehmann zu tun. Der Titel der Rede, die Lehmann vor der Helferschaft des Heims gehalten hatte, heißt „Das Problem der jüdisch-religiösen Erziehung“.[16] In seinem Vortrag erörterte er, als Anhänger Martin Bubers, den Standpunkt der Buberschen Religiosität.

 

Herzls politischer Zionismus und Bubers Kulturzionismus

  Hier möchte ich einen kleinen Exkurs über die Geschichte des Zionismus in Mitteleuropa einfügen. Diese nationale Bewegung der Juden begann bekanntlich unter Theodor Herzls Initiative zunächst als eine Bewegung, deren Ziel die Gründung eines Judenstaates in Palästina war. Herzls Zionismus war politisch, d. h. „das Altneuland“, das er gründen wollte, war ein säkularisierter Staat nach dem Modell von westeuropäischen Ländern wie Deutschland und Frankreich, wo die Religion keine bedeutende Rolle spielen sollte. Und er versuchte, durch verschiedene diplomatische Verhandlungen das Land von Palästina für die Juden zu gewinnen.

  Aber dieses Ziel war natürlich nicht so leicht zu erreichen. Nach dem Tod Herzls im Jahre 1904 kam der Zionismus in Mitteleuropa allmählich unter den starken Einfluß des Kulturzionismus von Martin Buber, dessen Hauptanliegen die Erweckung eines nationaljüdischen Bewußtseins der westlichen assimilierten Diaspora-Juden war. Zu diesem Zweck wollte Buber die jüdische Religiosität erneuern. Er dachte nämlich, der Nationalismus allein genüge noch nicht, um die jüdische Gemeinschaft zu schaffen, weil ohne geistiges, religiöses Fundament der Judenstaat unmöglich sei.[17] So machte er den Chassidismus, eine Volksreligion der Ostjuden, in der er ein ideales Verhältnis zwischen einzelnem und Gemeinschaft entdeckt zu haben glaubte, zur Grundlage der neuen jüdischen Religiosität. Aber dabei unterschied er sorgfältig zwischen Religion und Religiosität. Nach seiner Ansicht ist alle positive Religion eine schon an Lebenskraft arme, erstarrte Institutionalisierung des wahren religiösen Gefühls, das den eigentlichen Kern des religiösen Lebens ausmacht, und diesen lebendigen Kern nannte er im Gegensatz zu Religion „Religiosität“.[18] Was er unter „Religion“ verstand, war in erster Linie der orthodoxe Rabbinismus, in dem im Galuth aus lebendigen Festen und Gesetzen nur noch „Feste der Synagoge“ und „ein Ritualgesetz“ geworden waren.[19] Auf der anderen Seite war auch der derzeitige Chassidismus seiner Ansicht nach schon in einen Aberglauben verfallen.[20] So griff Buber aus dem Chassidismus dessen Essenz intuitiv heraus und nannte sie Religiosität, die er dann mit der westeuropäischen Philosophie (z. B. Schopenhauer und Nietzsche) verknüpfte und in seinen zahlreichen religionsphilosophischen Schriften durch einen gewichtigen, schwerverständlichen Stil hindurch zum Ausdruck brachte. Auf diese Weise verlieh er dem Chassidismus, der abergläubischen Volksreligion der Juden in Osteuropa, einen modernen Ausdruck, den auch assimilierte Westjuden akzeptieren konnten.[21] Der Unterschied dieses Kulturzionismus zum politischen Zionismus Herzls liegt darin, daß bei Buber Nation und Religion in eine untrennbare Verbindung gebracht war.

 

Das Jüdische Volksheim und Martin Buber

  Das Jüdische Volksheim wurde im Sinne der Buberschen zionistischen Idee gegründet und geführt. Lehnert schließt seinen Aufsatz, den Kafka gelesen haben muß, mit dem folgenden Satz:

 

Aboda, welche jede im Dienste einer ewigen Idee vollbrachte Tat heiligt, Schiflut, die Demut, die Liebe, welche aus dem Gefühl des Einsseins mit der Welt entspringt, und Kawwana, die dem Handeln als Ziel die Welterlösung setzt und die uns aus der tiefen Verantwortung kommt, die wir Juden der Welt und den Menschen gegenüber fühlen: diese drei, dem Chassidismus entlehnten und von Martin Buber zu neuem Leben erweckten Begriffe mögen einst der jüdisch-sozialen Arbeit die Richtung und den Sinn geben.[22]

 

Dieser Satz ist nichts anderes als die Rekapitulation der chassidischen Religiosität von Buber.  Ich möchte Sie besonders auf das Wort „Verantwortung“ in diesem Satz aufmerksam machen. In seinem Aufsatz gebraucht Lehnert (Lehmann) öfter dieses Wort. An einer anderen Stelle schreibt er beispielsweise: „Die Vorbedingung eines solchen Sichhingebenkönnens an die Menschen ist das in uns Juden wohnende Verantwortungsgefühl für das Volk, für die Welt, und dieses, vereint mit einer großen Liebe zu den Volksgenossen, wird immer neuer Antrieb unserer Arbeit sein“.[23] Meines Erachtens hat das Wort „Verantwortung“ im Aufsatz von Lehnert zu tun mit dem originalen Titel des Bandes Ein Landarzt: Verantwortung.

  Siegfried Lehmann, der Gründer des Volksheimes, war ein Anhänger Bubers. Deshalb richtete sich im Brief an Felice Kafkas Kritik an Lehmann letzten Endes gegen die Bubersche Position der Religiosität. Die Beziehung zwischen Kafka und Buber ist ziemlich kompliziert. Kafka steht insofern auf demselben Standpunkt wie Buber, als auch er sich mit dem nur politischen Zionismus nicht zufriedengeben kann und die Religion als die Kernfrage des Zionismus ansieht. Aber er glaubt, daß auch der Kulturzionismus unter der Führung Bubers diese Kernfrage noch nicht genügend beantworte. Wie schon Robertson gezeigt hat,[24] stellen nicht wenige Erzählungen aus Ein Landarzt Kafkas Auseinandersetzung mit dem Zionismus und insbesondere mit der Ideologie Bubers dar.

  Das Organ der Buberschen zionistischen Ideen war die Monatsschrift Der Jude, die ich schon einige Male erwähnt habe. In der in der ersten Nummer dieser Zeitschrift veröffentlichten programmatischen Schrift, betitelt „Losung“, rief Buber die Juden dazu auf, an der zionistischen Bewegung teilzunehmen:

 

Wer überhaupt mit seinem Dasein auf der Erde Ernst machen will, muß mit seinem Verhältnis zur Gemeinschaft Ernst machen: indem er sich verantwortlich fühlt. In den durch das jüdische Erlebnis dieses Krieges erschütterten Juden, die sich für das Schicksal ihrer Gemeinschaft verantwortlich fühlen, stellt sich die neue Einheit des Judentums dar.[25]

 

Lehnerts Betonung der Verantwortung in seinem Aufsatz stellt eben den Widerhall der Buberschen Idee dar. Zieht man Bubers Aufruf und Lehnerts Artikel in Betracht, erhellt sich ganz deutlich, warum Kafka an Buber geschrieben hat, er wolle den Erzählungen-Band Verantwortung betiteln: Diese Erzählungen sind nämlich seine Erwiderung auf Bubers Aufruf zur jüdischen Verantwortung. Auch Die Chinesische Mauer, welche die Verantwortung erwähnt, gehört dazu.

 

Gleichnishaftigkeit des Werkes

  Jetzt möchte ich mich dem Werk Die Chinesische Mauer zuwenden. Die Erzählung bildet sich in der Form von Überlegungen des Ich-Erzählers über die chinesische Gesellschaft. Robertson sagt, sie zielten auf die zwei „institutions that keep Chinese society united“: den Bau der Großen Mauer und den Glauben an den Kaiser.[26] Man sollte vielleicht ein Drittes hinzufügen: die geheimnisvolle Führerschaft. Diese drei Einrichtungen stellen zugleich drei wichtige Themen dieses Werkes dar, obgleich ich heute meine Ausführungen nur auf die Große Mauer beschränke.

  Der Ich-Erzähler gibt an, hier „eine historische“ Untersuchung über den Bau der großen Chinesischen Mauer vorzunehmen (N-I 346). Aber Kafkas Interesse gilt nicht der Darstellung der wirklichen Mauer in China. Sie werden als Chinesen sofort manche Stellen entdecken können, die den historischen Tatsachen der Chinesischen Mauer nicht entsprechen. Man sollte also vielmehr denken, daß in diesem Werk, wie schon Günther Anders hingewiesen hat, das Wort „Jude“ durchweg durch das Wort „Chinese“ ersetzt ist.[27] Dieses Werk ist ein Werk mit gleichnishaftem Charakter, das sich mit der Situation des Judentums auseinandersetzt. Man kann leicht einige ganz deutliche metaphorische Anspielungen auf die Judenproblematik finden: Beispielsweise berichtet der Erzähler am Anfang, daß die Mauer durch die „zwei großen Arbeitsheere“, nämlich durch das „Ost- und Westheer“, gebaut worden sei (N-I 337), die wiederum, wie Robertson sagt, deutlich auf das Ost- und Westjudentum anspielen.[28]

  Das Bild der Mauer ist auch metaphorisch. Die Mauer hat in der Geschichte der Juden, einmal abgesehen von der Klagemauer in Jerusalem, als Ghettomauer immer eine wichtige Rolle gespielt.  Schillemeit sieht in Kafkas Bild den Einfluß eines Aufsatzes in Der Jude, der von einem Zionisten namens Jakob Klatzkin geschrieben wurde: „Grundlagen des Nationaljudentums“.[29]  Dort schreibt Klatzkin, Hermann Cohens Verständnis der jüdischen Religion als einer ethischen Vernunftreligion kritisierend, folgendermaßen:

 

Es gibt einen nationalen Halt in unseren Religionsgesetzen; es gibt aber keinen nationalen Halt in einer Ideologie und gar in einer ethischen Lehre. Unsere Religionsverfassung ist reich an nationalen Scheidewänden, an „Schutzmauern“ und „Zäunen“, die unser Eigenleben allseitig umgrenzen; der Geist des Judentums ist es nicht.[30]

 

An einer anderen Stelle heißt es:

 

Unsere Religion ist es, in der das Rätsel unserer Dauer im Galuth zu suchen ist. Sie ist die Macht, die uns von allen Völkern sonderte und in aller Zerstreuung einte. Die äußeren Ghettomauern, die von unseren Feinden errichtet wurden, hätten es nie bewirken können. Die inneren Mauern aber, die in unserer Religion gegründet und die wir auf den Wanderweg mitgenommen und in den Siedlungen immer fester ausgebaut haben, diese bewegliche „Zelte Jacob“ sind es, die uns überall ein eigenes Heim sicherten. Die jüdische Religion ist reich an Umzäunungen, die unser Gemeinwesen gegen die Umwelt abgrenzen und ihm jede Fremdart fernhalten. Die jüdische Religion ist reich an Formen, die uns im Sein und Schein als Einheit binden und kennzeichnen. Ist sie doch im Gegensatz zu anderen Religionen keine Ideenlehre, sondern Gesetzeslehre. In unseren Gesetzen haben wir das Recht der Selbstbestimmung betätigt.[31]

 

Nach Klatzkins Auffassung soll die jüdische Religion nicht in eine bloße allgemeine ethische Lehre oder in einen von konkreten Formen und Gesetzen befreiten, abstrakten „Geist des Judentums“ aufgelöst werden, sondern als sondernde Kraft betrachtet werden, die den Juden ermöglicht hat, in der Diaspora die nationale Identität zu bewahren. Aus diesem Grund findet er es „ungerecht, den Rabbinismus als Verknöcherung oder gar als Entartung des jüdischen Geistes hinzustellen“.[32] So richtet seine Kritik auch gegen Buber, der aus einer Position der Religiosität heraus den Rabbinismus verneint. Eines der Bücher Bubers heißt Vom Geist des Judentums.

  Eine solche Metaphorik, die die jüdische Religion, oder noch konkreter gesagt, die Thora bzw. den Talmud mit einer Mauer oder einem Zaun vergleicht, die fremde Einflüsse ausschließen, ist allerdings nicht nur auf Klatzkin beschränkt, sondern sehr geläufig in der Tradition des Judentums.  Aber ich bin der Ansicht, daß man Kafkas Bild der Mauer, wenn es auch zum Teil durch Klatzkins Aufsatz oder durch die im Judentum populäre Metapher beeinflußt worden sein mag, nicht ganz mit der Thora oder dem Talmud gleichsetzen darf, wie es Robertson tut.[33] Vielmehr sollte es, wie wir später sehen werden, genauer im Zusammenhang mit dem zionistischen Versuch der Gründung des Judenstaates in Palästina betrachtet werden. Ich halte nämlich die Metapher der Mauer nicht für religiös, sondern für politisch.

 

Die Chinesische Mauer und der Turm zu Babel

  Nun möchte ich die These aufstellen, daß die fragmentarische Erzählung Die Chinesische Mauer ganz konkret Kafkas Auseinandersetzung mit Buber und seinen zionistischen Ideen darstellt. An manchen Stellen lassen sich Anspielungen Kafkas auf Buber feststellen. Buber spricht beispielsweise in seiner „Losung“ von „der tiefen Gemeinschaft seines [des Juden] Blutes“ und der daraus stammenden „Einheit“ des Judentums.[34] Die Einheit des Volkes und Blut werden auch in Kafkas Werk betont:

 

[...] jeder Landsmann war ein Bruder, für den man eine Schutzmauer baute und der mit allem was er hatte und war sein Leben lang dafür dankte, Einheit! Einheit! Brust an Brust, ein Reigen des Volkes, Blut, nicht mehr eingesperrt im kärglichen Kreislauf des Körpers, sondern süß rollend und doch wiederkehrend durch das unendliche China. (N-I 342)

 

An dieser übertriebenen Stelle läßt sich Kafkas ironische Bezugnahme auf Bubers Idee leicht feststellen.

  Wir haben vorher festgestellt, daß Kafka im Vortrag von Lehmann, einem Anhänger Bubers, die „Kernfrage“ des Zionismus behandelt sah. Dieses Wort tritt auch in Die Chinesische Mauer auf, worauf schon Robertson hingewiesen hat.[35] Der Erzähler sagt:

 

Dadurch also wird das System des Teilbaues verständlich, aber es hatte doch wohl noch andere Gründe. Es ist auch keine Sonderbarkeit, daß ich mich bei dieser Frage solange aufhalte, es ist eine Kernfrage des ganzen Mauerbaues, so unwesentlich sie zunächst scheint. (N-I 342)

 

Der Ich-Erzähler sieht das System des Teilbaues als „eine Kernfrage“ des ganzen Unternehmens an. Während Kafka im Brief an Felice dieses Wort im religiösen Sinne gebraucht, bezeichnet es in Die Chinesische Mauer zunächst die Methode des Baues. Obwohl die Sinnzusammenhänge an den beiden Stellen etwas verschieden scheinen, wird das Wort auch in der Erzählung sofort mit der religiösen Frage in Verbindung gebracht: Im Zusammenhang mit dieser Kernfrage berichtet der Ich-Erzähler über einen Gelehrten, der den Bau der Mauer mit dem Turmbau zu Babel verglich. Das Bild vom „Turm zu Babel“ erscheint in Kafkas Werk einige Male, z. B. in einem zur gleichen Zeit wie Die Chinesische Mauer geschriebenen dramatischen Fragment Der Gruftwächter und in einer 1920 entstandenen Erzählung Das Stadtwappen. Auch unter Kafkas Aphorismen gibt es einen berühmten, der lautet:

 

Wenn es möglich gewesen wäre, den Turm von Babel zu erbauen, ohne ihn zu erklettern, es wäre erlaubt worden. (N-II 117, Aphorismus Nr. 18)

 

Wenn man diese Stellen miteinander vergleicht, läßt sich sagen, daß bei Kafka der Turm zu Babel, anders als im Alten Testament, gar nicht so negativ als ein Zeichen des Hochmutes der Menschen gegenüber Gott bewertet wird. Wie Binder sagt,[36] wird er eher positiv geschätzt als ein Symbol des metaphysischen Strebens des Menschen, dem irdischen, diesseitigen Daseinsgebiet zu entkommen und somit den Himmel, also einen transzendenten oder göttlichen Bereich, zu erreichen. Bei Kafka hängt das Bild des Turmes zu Babel mit dem religiösen Streben des Menschen eng zusammen.

  Der Gelehrte in Die Chinesische Mauer behauptete in seinem zum Bestseller gewordenen Buch, der Turm zu Babel habe nicht „aus den allgemein behaupteten Ursachen“, sondern „an der Schwäche des Fundamentes“ scheitern müssen, und:

 

[…] erst die große Mauer werde zum erstenmal in der Menschenzeit ein sicheres Fundament für einen neuen Babelturm schaffen. Also zuerst die Mauer und dann den Turm. Das Buch war damals in aller Hände, aber ich gestehe ein, daß ich noch heute nicht genau begreife, wie er sich diesen Turmbau dachte. (N-I 343)

 

Nach der Auffassung dieses Gelehrten könnte der Turm zu Babel, also das metaphysische und religiöse Streben des Menschen, erst auf dem sicheren Fundament der Chinesischen Mauer gelingen. Meine These ist, daß die Mauer dem Judenstaat entspricht und der Turm der jüdischen Religion, und daß Kafka bei diesem Gelehrten ganz konkret an Buber denkt und somit indirekt seine zionistische Ideologie kritisiert. Denn die Auffassung des Gelehrten über das Verhältnis von Mauer und Turm ist der Bubers über das Verhältnis von Nation und Religion ganz ähnlich.  Außerdem war Buber ein Bestseller-Autor unter mitteleuropäischen Juden, und seine Bücher waren tatsächlich in aller Zionisten Händen.

  Nach Bubers Ansicht hat das jüdische Volk als „ein Mittlervolk“ eine besondere Aufgabe und eine besondere Stellung in der Geschichte der Menschheit:

 

Für diese weltgeschichtliche Mission bietet sich Europa ein Mittlervolk dar, das alle Weisheit und Kunst des Abendlandes erworben und sein orientalisches Urwesen nicht verloren hat, das berufen ist, Orient und Okzident zu fruchtbarer Gegenseitigkeit zu verknüpfen, wie es vielleicht berufen ist, den Geist des Orients und den Geist des Okzidents in einer neuen Lehre zu verschmelzen.[37]

 

Aber das jüdische Volk kann diese Aufgabe nicht erfüllen, wenn es weiterhin in Europa als assimilierte, zersplitterte Galuth-Juden lebt, die vom heimatlichen Boden entfernt und deshalb zum krankhaften Dasein entartet sind. Buber behauptet:

 

Der Jude kann seinen Beruf unter den Völkern nur dann wahrhaft erfüllen, wenn er von neuem und mit seiner ganzen, unversehrten, geläuterten Urkraft daran geht, zu verwirklichen, was seine Religiosität ihn in der Vorzeit lehrte: die Einwurzelung im heimatlichen Boden, die Bewährung des rechten Lebens in der Enge, die vorbildliche Gestaltung einer Menschengemeinschaft auf der schmalen kanaanäischen Erde.[38]

 

Brod, ein Mitarbeiter der Zeitschrift Der Jude, dachte damals in Bubers Kielwasser: „Eine solche Renaissance des Judentums“ würde nicht nur für die Juden, sondern „auch für die gesamte Menschheit Früchte tragen“.[39] Diese dem zionistischen Kreis gemeinsame Grundüberzeugung formulierte Buber in einem Aufsatz in Der Jude mit dem folgenden berühmten Satz:

 

Wir wollen Palästina nicht „für die Juden“: wir wollen es für die Menschheit, denn wir wollen es für die Verwirklichung des Judentums.[40]

 

Buber und andere Kulturzionisten um ihn, wie etwa auch Kafkas Freunde Brod und Hugo Bergmann, waren also davon überzeugt: Sollten die Juden ihren eigenen Nationalstaat in Palästina bauen können, könnten sie auch das wahre religiöse Leben des Judentums verwirklichen, was gleichzeitig zur geistigen Erneuerung der gesamten Menschheit beitragen würde. Diese heute zu selbstherrlich scheinende Auffassung entspricht genau der Meinung des Gelehrten in der Erzählung, daß das durch die Mauer gesicherte Land den Turm zu Babel ermögliche. Das Bild des Mauerbaues deutet also den Versuch der Zionisten an, in Palästina den Judenstaat zu errichten, der allerdings damals, nach dem Tod Herzls und noch vor der Balfour-Deklaration am 2. November 1917, keine zukunftsweisende Aussicht hatte und sich deshalb tatsächlich nur als unsystematischer „Teilbau“ bezeichnen läßt.

 

Kafkas Kritik an Buber

  Der Ich-Erzähler gesteht nüchtern ein, daß er eine solche Auffassung: „zuerst die Mauer und dann der Turm“ nicht begreife. Ihm kommen die Pläne des Gelehrten „nebelhaft“[41] vor:

 

Die Mauer, die doch nicht einmal einen Kreis, sondern nur eine Art Viertel- oder Halbkreis bildete, sollte das Fundament eines Turmes abgeben? Das konnte doch nur in geistiger Hinsicht gemeint sein. Aber wozu dann die Mauer, die doch etwas Tatsächliches war, Ergebnis der Mühe und des Lebens von Hunderttausenden? Und wozu waren in dem Werk Pläne, allerdings nebelhafte Pläne des Turmes gezeichnet und Vorschläge bis ins Einzelne gemacht, wie man die Volkskraft zu dem künftigen neuen Werk straff zusammenfassen solle? (N-I 343f.)

 

Die Meinung des Ich-Erzählers über den Gelehrten entspricht genau Kafkas Eindruck und Urteil über Buber. Kafka schreibt beispielsweise in einem Brief an Felice vom Januar 1913:

 

Buber hält nämlich einen Vortrag über den jüdischen Mythus; nun Buber würde mich noch lange nicht aus meinem Zimmer treiben, ich habe ihn schon gehört, er macht auf mich einen öden Eindruck, allem, was er sagt, fehlt etwas. (Br-II 42)

 

Kafka hält die Sachen, die Buber geschrieben hat, für „lauwarm“ (Br-II 48). Als er 1918, von Oskar Baum geschenkt, „Bubers letzte Bücher“ las, fand er sie nur „abscheulich“ und „widerwärtig“ (Br-IV 21f.).

  Der Ich-Erzähler des Werkes kann nicht verstehen, wozu man für den Mauerbau so vieler Menschen Kräfte und Mühe aufwenden soll. Er hegt vielmehr Verdacht, daß die Mauer an sich nicht den eigentlichen Zweck der Bauarbeit darstelle, sondern nur als Mittel für die Stärkung des Nationalismus benutzt werde:[42]

 

Solche Männer trieb aber natürlich, neben der Begierde gründlichste Arbeit zu leisten, auch die Ungeduld den Bau in seiner Vollkommenheit endlich erstehn zu sehn. [...] Man konnte sie nicht z. B. in einer unbewohnten Gebirgsgegend, hunderte Meilen von ihrer Heimat, monate- oder gar jahrelang Mauerstein an Mauerstein fügen lassen; die Hoffnungslosigkeit solcher fleißigen aber selbst in einem langen Menschenleben nicht zum Ziele führenden Arbeit hätte sie verzweifelt und vor allem wertloser für die Arbeit gemacht. Deshalb wählte man das System des Teilbaus, [...] alles dieses besänftigte ihre Ungeduld, das ruhige Leben der Heimat in der sie einige Zeit verbrachten kräftigte sie, das Ansehen in dem alle Bauenden standen, die gläubige Demut, mit der ihre Berichte angehört wurden, das Vertrauen, das der einfache stille Bürger in die einstige Vollendung der Mauer setzte, alles dieses spannte die Saiten der Seele, wie ewig hoffende Kinder nahmen sie von der Heimat Abschied, die Lust wieder am Volkswerk zu arbeiten wurde unbezwinglich [...] (N-I 340ff.)

 

An der Stelle: „wie ewig hoffende Kinder“ ist Kafkas Ironie unverkennbar.

Der Standpunkt des Ich-Erzählers, der über den Sinn des Mauerbaues skeptisch nachdenkt, ist wahrscheinlich dem Kafkas, wenn auch nicht ganz deckungsgleich, so doch ziemlich nah, weil auch dieser denkt, daß der Zionismus die „Kernfrage“ noch nicht beantworte. Der Ich-Erzähler fragt:

 

Warum also, da es sich so verhält, verlassen wir die Heimat, den Fluß und die Brücken, die Mutter und den Vater, das weinende Weib, die lehrbedürftigen Kinder und ziehen weg zur Schule nach der fernen Stadt und unsere Gedanken sind noch weiter bei der Mauer im Norden. (N-I 347)

 

Hinter dieser Frage des Erzählers ist wohl die Frage Kafkas an die Zionisten herauszulesen, warum die Juden das Land, in dem sie jetzt leben, verlassen und nach dem fernen Palästina fahren sollten, obwohl keine Aussicht auf den Staatsbau in naher Zukunft besteht. Aber Kafka kritisiert den „Mauerbau“ nicht nur unter einem praktischen Gesichtspunkt. Mir scheint seine Kritik einer noch wesentlicheren und grundlegenderen Frage zu entspringen: Vermag die Mauer, die „nur eine Art Viertel- oder Halbkreis bildete“, die also nie zur Vollkommenheit eines „Kreises“ führen konnte, mit anderen Worten ein politisches, diesseitiges Gebilde namens „Nationalstaat“, überhaupt zur Grundlage des religiösen Lebens zu werden und den metaphysischen Wunsch des Menschen, der im Bild des Turmes zu Babel symbolisiert ist, je zu erfüllen?

  Obwohl Kafka dieses Bedenken noch nicht beseitigen kann, verwirft er den Zionismus nicht ganz. Seine eigene Haltung dem Zionismus gegenüber ist wahrscheinlich in jenem Schiffer des Fragmentes dargestellt, mit dem er sich in der Widmung an Ottla identifiziert hat. Dieser Schiffer kommt mit einer Barke zum Dorf des Ich-Erzählers; er ist für die Leute dieser Gegend ein fremder Schiffer; nachdem er den Leuten von dem im fernen Norden begonnenen Mauerbau berichtet hat, springt er polternd in seine Barke zurück und fährt weg. Der Schiffer, also Kafka, war Berichterstatter und begleitender Beobachter jenes großen jüdischen Unternehmens.[43] Das war wahrscheinlich seine Art „Verantwortung“ für das jüdische Volk, nämlich als Schriftsteller.

  Man muß sagen, daß Kafkas Sicht auf den Zionismus in diesem Werk ziemlich kritisch und skeptisch ist. Aber diese Sicht ist nicht seine endgültige Haltung der jüdischen Frage gegenüber.  In seinen letzten Lebensjahren nähert er sich wieder dem Zionismus, was sich daran zeigt, daß er mit Dora Diamant nach Palästina auszuwandern plante. Mit seinem Verhältnis zum Zionismus in seinen letzten Jahren und auch mit anderen Problemen in der Erzählung Die Chinesische Mauer, die ich heute nicht ausführen konnte, möchte ich mich bei einer anderen Gelegenheit befassen.

 

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Am Ende meines Referates möchte ich einen großen Doppelsprung machen: Vor mehr als 2000 Jahren wurde die Chinesische Mauer gebaut, 1917 schrieb Kafka im Kontext der zionistischen Bewegung diese Erzählung. Von diesen alten Zeiten möchte ich zur Gegenwart springen, weil ich glaube, daß die Germanistik auch in bezug auf die Wirklichkeit von heute eine Relevanz haben sollte.

  Die „Mauer“ hat auch in der zeitgenössischen Geschichte eine wichtige politische Rolle gespielt. Ich meine die Berliner Mauer. Eine Mauer wird dort gebaut, wo man sich selber von anderen abgrenzen und vor Feinden schützen will. Die äußeren Mauern lassen sich bezeichnen als die Verdinglichung der inneren Mauern, die als Ideologien, Religionen, rassistische Vorurteile, Ethnozentrismen und nationale Egoismen Grenzen zwischen den Ländern der Welt ziehen. Ich gebe zu, daß man in der Vergangenheit solche Mauern benötigte, um seine eigene Einheit und Identität als Volk, als Nation, als religiöse Gemeinschaft, als Kulturgemeinschaft und was sonst noch alles zu bewahren. Der Bau der Chinesischen Mauer stellte den Wunsch der Chinesen dar, das Land der Mitte gegen die barbarischen Nordvölker zu schützen; die Gründung des Judenstaates die Bestrebung der Juden, ihre eigene nationale Identität zu schaffen; die Berliner Mauer den Versuch der Kommunisten, einen sozialistischen Staat vor dem Eindringen des Kapitalismus zu bewahren.

  Aber man braucht die Mauer nicht mehr, wenn man aufhört, gegeneinander Feinde zu sein, und anfängt, in einer viel größeren Gemeinschaft zu leben, die über bisherige nationale oder ideologische Grenzen hinausgeht. Und tatsächlich beginnt die Menschheit von heute, durch die unaufhaltsame Strömung der gegenseitigen Abhängigkeit getrieben, in einer solch größeren, weltweiten Gemeinschaft zu leben. Die Menschheit von heute lebt sozusagen in einer globalen Schicksalsgemeinschaft, die der gemeinsamen Gefahr der totalen Vernichtung durch einen atomaren Krieg oder durch die fortschreitende Umweltzerstörung gegenübersteht. Der Abbau der Berliner Mauer scheint mir den Beginn einer neuen Phase in der Geschichte der Menschheit symbolisch anzukündigen, in der alle Völker und Nationen der Erde ohne innere und äußere Mauern in gegenseitiger Hilfe und Respekt, in Frieden und Freundschaft leben sollen und können. Und tatsächlich habe ich auf diesem chinesisch-japanischen Germanistensymposium zwischen den chinesischen und den japanischen Germanisten, trotz der schwierigen, durch die japanische Seite verursachten Vergangenheit, keine trennende Mauer finden können.

  Liebe chinesische Kolleginnen und Kollegen, Ihre Vorfahren haben vor mehr als 2000 Jahren ein gigantisches Bauwerk errichtet, das uns zeigt und lehrt, was für eine unglaubliche titanische Arbeit die Menschen vollziehen können, wenn sie all ihre Kräfte und Energien auf ein Ziel konzentrieren. Das Ziel, auf das wir Menschen von heute unsere Bestrebungen konzentrieren sollten, wäre es nicht, eine trennende Mauer der Ideologie zu bauen, sondern alte Mauern abzubauen, indem wir unsere Kräfte in eine umgekehrte Richtung wenden. Wenn es uns gelingt, alle alten Mauern abzubauen, dann können wir eine völlig neue Mauer, sozusagen eine die ganze Erde umspannende „Friedensmauer“ bauen, die uns vor der Zerstörung und Vernichtung bewahrt.  Das ist wohl die Aufgabe, die über alle Unterschiede der Ideologien und politischen Systeme hinweg uns allen gegeben ist, ob wir nun Chinesen oder Japaner, Deutsche oder Juden, Russen oder Amerikaner sind. Mit dieser Lehre, die ich im Land der Großen Mauer aus der Erzählung Kafkas gezogen habe, möchte ich mein Referat abschließen.[44]

 

 

Sigle für Kafkas Werke:

 

·        Br-II = Briefe 1913-März 1914. Kritische Ausgabe. Hrsg. von Hans-Gerd Koch, Frankfurt/M. 1999.

·        Br-III = Briefe April 1914-1917. Kritische Ausgabe. Hrsg. von Hans-Gerd Koch, Frankfurt/M. 2005.

·        Br-IV = Briefe 1918-1920. Kritische Ausgabe. Hrsg. von Hans-Gerd Koch, Frankfurt/M. 2013.

·        N-I = Nachgelassene Schriften und Fragmente I. Kritische Ausgabe. Hrsg. von Malcolm Pasley, Frankfurt/M. 1993.

·        N-II = Nachgelassene Schriften und Fragmente II. Kritische Ausgabe. Hrsg. von Jost Schillemeit, Frankfurt/ M. 1992.

 



[1] Diesem Aufsatz liegt mein Vortrag im Japanisch-Chinesischen Germanistentreffen Beijing 1990 zugrunde. Die Zitate aus Kafka habe ich zu den Texten der Kritischen Kafka Ausgabe geändert. Korrigiert und modifiziert im Februar 2016.

[2] Weiyan Meng, Kafka und China, München 1986, S. 77f. Vgl. Hartmut Binder, Kafka-Kommentar zu sämtlichen Erzählungen, München 21977, S. 218ff.

[3] Hartmut Binder, Motiv und Gestaltung bei Franz Kafka, Bonn 1966, S. 149, S.163.

[4] Jürgen Born, Kafkas Bibliothek. Ein beschreibendes Verzeichnis, Frankfurt/M. 1990, S.86f.

[5] Jost Schillemeit, Kafka-Studien, Göttingen 2004, S. 245ff.

[6] Diese Stelle wurde früher von Brod aus der Haupterzählung getrennt und als Fragment behandelt.

[7] Hartmut Binder, Kafka und seine Schwester Ottla, in: Jahrbuch der Deutschen Schillergesellschaft, Band XII (1968), S. 432.

[8] Schillemeit, a.a.O., S. 248.

[9] Ritchie Robertson, Kafka. Judaism, Politics, and Literature, Oxford 1985, S. 134ff.

[10] Wilhelm Emrich, Franz Kafka, Königstein/Ts. 91981, S. 188.

[11] Barbara Schäfer, Berliner Zionistenkreis. Eine vereinsgeschichtliche Studie, Berlin 2003, S. 135f.

[12] Salomon Lehnert, Jüdische Volksarbeit, in: Der Jude, Heft 2 (Mai 1916), S. 104-111. Salomon Lehnert ist der Deckname von Siegfried Lehmann.

[13] Max Brod, Über Franz Kafka, Frankfurt/M. und Hamburg 1966, S. 100.

[14] Schillemeit, a.a.O., S. 249.

[15] Binder, a.a.O., S. 439. Vgl. auch die Eintragung in Kafkas Tagebuch vom 23. Januar 1914: „Ottlas Zionismus“ (T 626).

[16] Gershom Scholem, Von Berlin nach Jerusalem. Erweiterte Fassung, Frankfurt/M. 1994, S. 85f. Genauer heißt Lehmanns Vortrag „Das Problem der jüdisch-religiösen Erziehung und Franz Werfel“ (Br-III 574).

[17] Martin Buber, Mein Weg zum Chassidismus, in: Martin Buber, Werke, Band 3, München/Heidelberg 1963, S. 967.

[18] Martin Buber, Vom Geist des Judentums, Leipzig 1916, S. 50ff.

[19] A.a.O., S. 38.

[20] Buber, Mein Weg zum Chassidismus, S. 963. Vgl. auch: Martin Buber, Die Legende des Baalschem, Umgearbeitete Neuausgabe, Zürich 1955, S. 12.

[21] David Biale, Gershom Scholem. Kabbalah and Counter-History, Cambridge, Massachusetts and London 1979, S. 43ff., S. 56ff.

[22] Lehnert, a.a.O., S. 111. „Aboda (Awoda)“, „Schiflut“ und „Kawwana“ sind chassidische Begriffe, die von Buber wiederbelebt worden sind, und sie bedeuten „Dienst“, „Demut“ und „Intention“. Das Buch, an das Lehnert hier denkt, ist wahrscheinlich Die Legende des Baalschem, wo Buber diese Begriffe erklärt (vgl. S. 30-72).

[23] A.a.O., S. 107.

[24] Robertson, a.a.O., Chapter 4 “Responsibility”.

[25] Martin Buber, Die Losung, in: Der Jude, Heft 1 (April 1916), S. 2.

[26] Robertson, a.a.O., S. 172.

[27] Günther Anders, Kafka. Pro und Contra, München 41972, S. 10.

[28] Robertson, a.a.O., S. 174.

[29] Schillemeit, a.a.O., S. 254f.

[30] Jakob Klatzkin, Grundlagen des Nationaljudentums. Zweites Kapitel, in: Der Jude, Heft 9 (Dezember 1916), S. 610.

[31] A.a.O., S. 613.

[32] A.a.O., S. 614.

[33] Robertson, a.a.O., S. 174.

[34] Buber, Die Losung, S. 2.

[35] Robertson, a.a.O., S. 173.

[36] Binder, Motiv und Gestaltung bei Franz Kafka, S. 41.

[37] Buber, Vom Geist des Judentums, S. 47.

[38] A.a.O., S. 45.

[39] Max Brod, Streitbares Leben, Neuauflage, Frankfurt/M. 1979, S. 56.

[40] Martin Buber, Begriffe und Wirklichkeit, in: Der Jude, Heft 5 (August 1916), S. 287. Diesen Satz zitiert Brod in: Streitbares Leben, S. 56.

[41] Robertson weist mit Recht hin: “About the actual organization of the Jewish community, Buber is hazy. He has none of the engaging delight in planning the details of a new society that Herzl shows in Der Judenstaat, his diaries, and his utopian novel Altneuland ” (Robertson, a.a.O., S. 145).

[42] Dieser Verdacht ist, wenn er sich nicht gegen den Zionismus im allgemeinen, sondern spezifisch gegen Buber richtet, als berechtigt zu bezeichnen, weil Buber, bis er unter Lebensgefahr 1938 nach Palästina auswanderte, keine Lust gehabt zu haben scheint, Deutschland zu verlassen und in Palästina am Bau des Judenstaates mitzuarbeiten, um seinen Zionismus zu „verwirklichen“ (vgl. Biale, a.a.O., S. 64).

[43] Ich möchte Schillemeit zustimmen, der Kafkas Verhältnis zum Judentum kennzeichnet als „das Verhältnis eines innerlich beteiligten, aber äußerlich und praktisch nicht engagierten, nicht selbst am „Mauerbau“ mitarbeitenden Berichterstatters“ (Schillemeit, a.a.O., S. 248). Aber er scheint sich darüber nicht im klaren zu sein, was man unter diesem „Mauerbau“ verstehen soll.

[44] Der Vortrag wurde in Beijing im März 1990, also im nächsten Jahr von dem Tian’anmen-Massaker und der Öffnung der Berliner Mauer, gehalten.

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